QUYỀN HUYNH TRƯỞNG CỦA PHÊRÔ
VÀ SỰ HỢP NHẤT TRONG GIÁO HỘI
Joseph Ratzinger
trong Joseph Ratzinger, “The Primacy of Peter and the Unity of the Church”, Called to Communion (San Francisco: Ignatius, 1991), 47–74.
Chuyển ngữ: Nhóm Sao Biển
Quyền huynh trưởng của Giáo hoàng luôn là một nút thắt khó tháo gỡ không những trong vấn đề đại kết, mà còn khiến không ít người vấp phạm khi xem quyền huynh trưởng này như một hình thức biến thể của nền quân chủ chuyên chế hiện đại. Vậy đâu là ý nghĩa đích thực của địa vị ưu tiên của Giáo hoàng? Việc xác định quyền ưu tiên này tất yếu dẫn đến vấn nạn thứ hai là có sự kế nhiệm địa vị huynh trưởng của Phêrô tại Rôma hay không? Trong chương hai của cuốn Called to Communion, Đức Hồng y Joseph Ratzinger sẽ trả lời cả hai vấn nạn trên đây bằng việc đọc lại chứng từ của Kinh thánh và truyền thống của Giáo hội thời sơ khai.
Quyền huynh trưởng của Phêrô và sự kế nhiệm của các giám mục Rôma có lẽ là một vấn đề khó khăn nhất trong cuộc tranh luận về đại kết. Ngay trong Giáo hội Công giáo, quyền ưu tiên của Rôma cũng thường bị xem là một trở ngại kéo dài từ cuộc xung đột thời Trung cổ giữa thế quyền (imperium) và thần quyền (sacerdotium), qua các phong trào giáo hội nhà nước giai đoạn đầu của thời hiện đại và những đòi hỏi không tùy thuộc Rôma ở thế kỷ XIX, cho đến sự gia tăng các cuộc biểu tình ngày nay chống lại chức năng và phương thức lãnh đạo của Giáo hoàng. Tuy nhiên, hiện nay cũng có một xu hướng tích cực. Nhiều người ngoài Công giáo khẳng định sự cần thiết của một trung tâm chung cho Kitô giáo. Càng ngày càng rõ ràng là chỉ khi có một trung tâm như vậy thì mới có thể bảo vệ Giáo hội cách hữu hiệu chống lại sự phụ thuộc vào các hệ thống chính trị hoặc những áp lực từ nền văn minh con người; cũng như đức tin của Kitô hữu mới có thể có tiếng nói rõ ràng giữa sự lẫn lộn của nhiều ý thức hệ. Những điều này bó buộc chúng ta khi xử lý vấn đề phải chăm chú lắng nghe chứng từ của Kinh thánh cũng như đặc biệt quan tâm tìm hiểu đức tin của Giáo hội thời ban đầu.
Chính xác hơn, chúng ta cần phân biệt hai vấn đề chính. Vấn nạn đầu tiên có thể xác định như sau: Đã bao giờ có một thứ gọi là quyền huynh trưởng chưa? Vì quyền huynh trưởng khó có thể bị chối bỏ đối với chứng từ Tân ước, chúng ta phải đặt câu hỏi cách chính xác hơn. Đâu là ý nghĩa thực sự của quyền huynh trưởng Phêrô mà Tân ước đã chứng thực bằng nhiều cách?
Vấn nạn thứ hai phải xử lý thì còn phức tạp và mang tính quyết định nhiều hơn: Liệu việc kế nhiệm Phêrô có thực sự được biện minh dựa trên cơ sở Tân ước không? Tân ước có đòi hỏi hay loại trừ điều này không? Và nếu thừa nhận sự kế nhiệm, liệu Rôma có thể đưa ra một khẳng định hợp pháp về vị thế của mình không?
Chúng ta hãy bắt đầu với các vấn đề phức tạp đầu tiên.
1. Vị thế của Phêrô trong Tân ước
Thật là sai lầm khi vội vàng chụp lấy bản văn cổ điển minh chứng quyền huynh trưởng của Phêrô (Mt 16,13-20). Việc tách rời một bản văn đơn lẻ chỉ làm cho vấn đề trở nên khó khăn hơn. Thay vì làm như thế, chúng ta hãy tiếp cận chủ đề theo vòng tròn đồng tâm. Sau đó, chúng ta hãy xem xét hình ảnh của Phêrô trong toàn bộ Tân ước và làm sáng tỏ hình ảnh này trong các sách Tin mừng. Cách làm này giúp chúng ta biết cách hiểu các văn bản cụ thể liên quan đến quyền huynh trưởng của Phêrô.
a. Sứ vụ của Phêrô trong toàn bộ truyền thống Tân ước
Điều gây chú ý ngay bước đầu là những nhóm bản văn chính trong Tân ước đều nói về Phêrô như là chủ đề có ý nghĩa rộng lớn mà tầm quan trọng của nó không thể bị bó hẹp trong một truyền thống cụ thể vốn chỉ giới hạn ở một nhân vật hoặc một nơi chốn. Trong văn bộ Phaolô, chúng ta bắt gặp một chứng từ có giá trị đầu tiên trong công thức đức tin cổ xưa (1Cr 15,3-7) được vị Tông đồ truyền lại. Kêpha, lưu ý cách Phaolô gọi tên vị tông đồ quê Bêsaiđa bằng tiếng Aram có nghĩa là đá, được giới thiệu như là nhân chứng đầu tiên về sự phục sinh của Đức Giêsu Kitô. Trong vấn đề này, chúng ta phải nhớ rằng không ai khác ngoài Phaolô xem bản chất cốt yếu của việc tông đồ là làm chứng sự phục sinh của Đức Kitô: quả thật, theo chứng từ của chính mình, Phaolô có quyền coi mình là một tông đồ đúng nghĩa vì được Chúa Phục sinh hiện ra và kêu gọi.
Như thế, chúng ta bắt đầu nắm bắt một chút sức nặng việc Phêrô có đặc quyền là người đầu tiên thấy Chúa và được cộng đoàn tiên khởi tuyên xưng là nhân chứng đầu tiên. Chúng ta thậm chí có thể thấy trong trường hợp này một điều tương tự như việc thiết lập mới về quyền huynh trưởng, về việc đứng đầu trong số các tông đồ. Khi thêm vào vấn đề này rằng chúng ta đang đối diện với một công thức rất cổ xưa có trước Phaolô mà thánh nhân truyền lại với sự tôn kính đặc biệt như một phần an toàn của truyền thống không thể tấn công được, thì tất cả chúng ta đều thấy rõ ràng ý nghĩa của bản văn này.
Đúng là Thư gửi tín hữu Galat, một bức thư mang tính tranh luận bút chiến, cũng cho chúng ta thấy Phaolô đang có mâu thuẫn với Phêrô và ngài bảo vệ ơn gọi riêng làm tông đồ của mình. Chính bối cảnh xung đột của lá thư này càng làm chứng cho vị thế quan trọng của Phêrô. Phaolô lên Giêrusalem để “gặp Phêrô” – “Videre Petrum”, theo bản Vulgata (Gl 1,18). Và còn thêm là “Tôi đã không gặp một vị Tông đồ nào khác, chỉ gặp ông Giacôbê, người anh em của Chúa”. Nhưng mục đích của chuyến thăm này chính xác là chỉ để gặp Phêrô.
Mười bốn năm sau, do một mặc khải, Phaolô lại đến thành thánh để gặp ba trụ cột là Giacôbê, Kêpha và Gioan với một mục đích rất rõ ràng. Phaolô trình bày cho họ Tin mừng đúng như ngài rao giảng cho dân ngoại, “để tôi không ngược xuôi cách vô ích” – một tuyên bố thật quan trọng về việc tự bảo vệ của vị Tông đồ đối với dân ngoại và nội dung tổng quát của lá thư: chỉ có một Tin mừng chung và quả quyết rằng ai đang loan báo một sứ điệp đúng đắn, đích thực thì người đó phải hiệp thông với ba nhân vật cột trụ ở Giêsuralem vì họ chính là tiêu chuẩn. Người đọc ngày nay cảm thấy bị thúc bách phải tự hỏi bộ ba này đã được hình thành như thế nào và đâu là vị trí của Phêrô trong nhóm này. Thật vậy, Cullmann đã đề xuất luận đề rằng Phêrô đã nhường địa vị đứng đầu cho Giacôbê một thời gian sau năm 42; không chỉ một mình Cullmann nghĩ rằng Tin mừng Gioan đã phản ánh sự cạnh tranh giữa Gioan và Phêrô.
Sẽ rất thú vị khi nghiên cứu những vấn đề này, nhưng như vậy sẽ dẫn chúng ta đi quá xa khỏi chủ đề hiện tại. Trong tất cả những lần xuất hiện, Giacôbê đã thể hiện một hình thức đứng đầu Kitô giáo gốc Do Thái mà trung tâm là Giêrusalem. Tuy nhiên, hình thức đứng đầu này chưa bao giờ chiếm một vai trò quan trọng trong Giáo hội phổ quát, và nó cũng không còn nữa trong lịch sử với sự suy sụp của Kitô giáo gốc Do Thái. Thứ bậc đặc biệt của Gioan thì thuộc loại khác như có thể thấy khá rõ trong Tin mừng thứ tư. Do đó, người ta có thể chắc chắn có một hình thức đứng đầu nơi nhóm ba người trong giai đoạn phát triển tổ chức của Giáo hội như được mô tả trong Thư Galat. Dù vậy, quyền ưu tiên của mỗi tông đồ trong ba vị này có những lý do cũng như bản chất khác nhau. Tuy nhiên, vì thế người ta xác định chi tiết cách thức mà các trụ cột cùng tồn tại trong nhóm ba người này, quyền huynh trưởng độc đáo của Phêrô xuất phát từ chính Chúa, vẫn không bị ảnh hưởng bởi chức năng chung là “trụ cột”, và thực tế là mọi lời loan báo Tin mừng phải phù hợp với lời loan báo của Phêrô. Ngoài ra, Thư gửi tín hữu Galat chứng thực rằng quyền huynh trưởng này cũng hợp luật khi Phêrô không hoàn thành nhiệm vụ của mình trong cách hành xử cá nhân (Gl 2,11-14).
Sau khi lướt qua chứng từ của Phaolô, chúng ta chuyển đến các văn phẩm của Gioan và nhận ra rằng Phêrô hiện diện rõ ràng như một đối trọng với hình ảnh của người môn đệ Chúa yêu; khuynh hướng này vẫn tồn tại trong toàn bộ Tin mừng và đạt đến đỉnh cao ở trích đoạn về sứ vụ quan trọng của Phêrô (Ga 21,15-19). Không ai khác ngoài R. Bultmann đã tuyên bố rõ ràng rằng nơi bản văn này, Phêrô “được ủy thác nhiệm vụ lãnh đạo tối cao của Giáo hội”; tác giả này thậm chí còn nhìn thấy trong đó bản văn gốc của truyền thống được lặp lại trong Mt 16 và coi đoạn văn này là một phần cổ xưa thuộc truyền thống có trước Gioan. Bản văn này hoặc lịch sử của Giáo hội không ủng hộ luận điểm của Bultman cho rằng dù sao quyền lực của Phêrô vẫn lôi cuốn chỉ một mình Gioan để ông có thể nhận ra địa vị đó cho người môn đệ yêu dấu khi địa vị này không còn sau cái chết của Phêrô. Mặt khác, giả thuyết của Bultmann cho thấy rằng không thể né tránh vấn đề ý nghĩa của những lời Chúa Giêsu nói về Phêrô sau khi ông chết. Điều quan trọng đối với chúng ta là cùng với Phaolô khuynh hướng truyền thống Gioan cũng đưa ra bằng chứng rõ ràng cho nhận thức rằng chính từ Chúa mà Phêrô được hưởng vị trí huynh trưởng.
Cuối cùng, chúng ta tìm thấy trong mỗi Tin mừng nhất lãm những truyền thống độc lập liên quan đến chủ đề này, như thế một lần nữa vấn đề trở nên rõ ràng đến mức khuôn mẫu (motif) này thuộc về hình thức cơ bản của lời tuyên xưng Kitô giáo và hiện diện trong mọi dòng chảy truyền thống Tân ước: giữa các Kitô hữu gốc Do Thái ở Antiôkia, ở vùng truyền giáo của Phaolô và Rôma. Để ngắn gọn, chúng ta phải bỏ qua việc phân tích tất cả các bản văn quan trọng riêng rẽ và ngay cả phải từ bỏ việc xem xét bản văn Luca về việc trao quyền huynh trưởng “hãy làm cho anh em của anh nên vững mạnh” (Lc 22,32), gắn chặt sứ mệnh của Phêrô nơi biến cố Tiệc ly, như thế tạo nên một điểm nhấn giáo hội học quan trọng về quyền huynh trưởng. Thay vào đó, một cách tổng quát hơn tôi muốn chỉ ra vị trí đặc biệt của Phêrô nơi cả ba Tin mừng nhất lãm, ngay cả khi không xét đến Mt 16.
b. Phêrô trong Nhóm Mười hai theo truyền thống Nhất lãm
Về vấn đề này, chúng ta có thể bắt đầu với nhận xét chung rằng Phêrô có một vị trí đặc biệt trong Nhóm Mười hai. Cùng với các con ông Dêbêđê, ngài tạo thành nhóm ba môn đệ nổi bật trong số mười hai tông đồ. Chỉ ba môn đệ này được Chúa cho hiện diện vào hai thời điểm quan trọng đặc biệt: khi Chúa biến hình và trong Vườn Cây dầu (Mc 9,2; 14,33), và cũng chỉ nhóm người này chứng kiến việc Chúa cho đứa con gái nhỏ của ông Giaia sống lại (Mc 5,37). Theo đó, Phêrô nổi bật nhất trong ba môn đệ này; ông là người lên tiếng khi Chúa biến hình; là người được Chúa nhắc đến trong giờ hấp hối tại Vườn Cây dầu. Nơi Lc 5,1-11, việc Chúa kêu gọi Phêrô được xem là khuôn mẫu tuyệt hảo nguyên thủy của ơn gọi tông đồ. Phêrô cũng là người bắt chước Chúa – cố đi trên mặt nước (Mt 14,28tt); sau khi được trao cho quyền trói buộc và tháo cởi ông hỏi Chúa phải tha thứ cho người khác bao nhiêu lần (Mt 18,21). Tất cả những điều này được nhấn mạnh nhờ vị trí của Phêrô trong danh sách các môn đệ mà chúng ta biết được nơi bốn bản văn (Mt 10,2-4; Mc 3,16- 19; Lc 6,14-16; Cv 1,13). Tuy khác nhau về nhiều chi tiết nhưng tất cả đều nhất trí đặt Phêrô đứng đầu danh sách. Trong Tin mừng Matthêu, Phêrô thậm chí còn được giới thiệu với một từ quan trọng “đứng đầu”– xuất hiện lần đầu tiên ở đây nhưng sau đó trong kiểu nói “quyền huynh trưởng” đã trở thành thuật ngữ cho sứ vụ đặc biệt của người ngư phủ miền Bêtsaiđa. Nội dung của sự kiện này cũng được diễn tả nơi Mc 1,36 và Lc 9,32 khi các môn đệ được giới thiệu với công thức “ông Phêrô và đồng bạn”.
Điều này dẫn chúng ta đến một yếu tố quan trọng thứ hai: tên gọi mới mà Đức Giêsu đặt cho Phêrô. Như nhà chú giải Tin lành Schulze-Kadelbach nhận định “một trong những điều mà chúng ta biết một cách chắc chắn về con người này”: đó là vị tông đồ được gọi bằng danh xưng là “đá” và đây không phải là tên thật mà đúng hơn đó là tên mới mà Đức Giêsu đặt cho ông. Như chúng ta thấy, Phaolô vẫn sử dụng hình thức tiếng Aram xuất phát từ miệng Đức Giêsu và gọi vị tông đồ này là “Kêpha”. Việc từ ngữ này đã được dịch và do đó trong lịch sử vị tông đồ này được gọi bằng danh xưng Hy Lạp của tên “Phêrô” [tức là Petros] xác nhận một cách chắc chắn rằng Kêpha hay Phêrô không phải là tên riêng vì không ai dịch tên riêng. Như thế, không có gì lạ khi các kinh sư (rabbi) đặt “biệt danh” cho các đồ đệ của mình. Chính Đức Giêsu cũng đã đặt “biệt danh” cho các con ông Dêbêđê khi gọi họ là “những người con của thiên lôi” (Mc 3,17). Nhưng chúng ta phải hiểu tên gọi mới Phêrô như thế nào? Chắc chắn, tên mới không khắc họa tính cách của Phêrô mà mô tả của Flavius Josephus về tính khí người miền Galilê rất phù hợp với ngài: “dũng cảm, tốt bụng, đáng tin cậy, nhưng cũng dễ bị tác động và sẵn sàng thay đổi”. Việc gọi tên là “đá” không mang ý nghĩa sư phạm hay tâm lý. Nó chỉ có thể hiểu theo nghĩa mầu nhiệm nghĩa là theo nghĩa Kitô học và giáo hội học: với sự ủy thác của Đức Giêsu, Simôn Phêrô sẽ không còn là “xác thịt và máu huyết”. J. Jeremias cho thấy trong bối cảnh đó, viên đá thánh thiêng này mang tính ngôn ngữ biểu tượng. Một bản văn kinh sư Do Thái có thể soi dẫn ở đây: “Giavê phán: ‘Làm thế nào Ta có thể tác tạo thế giới khi những người vô thần này sẽ nổi dậy chống lại Ta? Nhưng khi Thiên Chúa nhìn lên Abraham, cũng là người được sinh ra, Người nói: ‘Này đây, Ta đã tìm thấy một tảng đá trên đó Ta có thể xây dựng và thiết lập thế giới’. Do đó, Người gọi Abraham là đá: ‘Hãy đưa mắt nhìn lên tảng đá: từ tảng đá này các ngươi đã đẽo ra (Is 51,1)”. Bằng đức tin của mình, Abraham - tổ phụ của những người tin, là tảng đá ngăn chặn sự hỗn độn, cơn hồng thủy đang lao tới, và nhờ đó, duy trì việc tạo dựng. Simôn, người đầu tiên tuyên xưng Đức Giê- su là Đấng Kitô và là nhân chứng đầu tiên của biến cố phục sinh, giờ đây nhờ có đức tin của Abraham được đổi mới trong Đức Kitô, đã trở thành tảng đá chống lại làn sóng uế tạp của sự vô tín và sự tàn phá của con người.
Do đó, chúng ta có thể nói rằng trong thực tế, chính việc gọi tên “đá” đối với người ngư phủ miền Bêtsaiđa, một sự kiện không thể chối cãi, đã chứa đựng toàn bộ thần học của Mt 16,18 và do đó là một sự đảm bảo cho tính xác thực của nó.
c. Lời ủy thác sứ vụ: Mt 16,17-19
Bây giờ chúng ta phải tìm hiểu kỹ hơn bản văn chính của truyền thống về Phêrô. Khi xem xét tầm quan trọng của lời Chúa nói về quyền trói buộc và tháo cởi đã được nhất trí trong Giáo hội Công giáo, thì không có gì ngạc nhiên khi tất cả những thăng trầm của các cuộc tranh luận tuyên tín đều được phản ánh trong cách giải thích bản văn cũng như những thay đổi trong chính nền thần học Công giáo. Trong khi nền thần học Tin lành tự do đã tìm ra lý do để nghi ngờ không thừa nhận nguồn gốc những lời này đến từ Đức Giêsu, thì giữa hai cuộc thế chiến đã xuất hiện ngay nơi các nhà thần học Tin lành một sự đồng thuận gần như hoàn toàn chấp nhận nguồn gốc những lời này đến từ Đức Giêsu. Trong bầu khí thần học mới phát sinh sau đệ nhị thế chiến, sự đồng thuận này lại sụp đổ khá nhanh chóng. Không có gì đáng ngạc nhiên là trong khung cảnh của thời hậu Công đồng, ngay cả các nhà chú giải Công giáo cũng ngày càng tự tách mình ra khỏi lập trường cho rằng những lời này xuất phát từ Đức Giêsu. Hiện có cuộc tìm kiếm các hoàn cảnh của Giáo hội sơ khai trong đó lời nói này của Đức Giêsu được xem là nơi xuất phát và các nhà chú giải hầu hết đều nghĩ rằng – đồng quan điểm với Bultmann – đó là cộng đoàn Palestin lâu đời nhất, hoặc là Giêrusalem hoặc là Antiôkia, mà các nhà chú giải cố gắng xác định là nơi biên soạn Tin mừng Matthêu. Tất nhiên vẫn còn những quan điểm khác. Chẳng hạn JM van Cangh và M. van Esbroeck, dựa vào những nhận định của H. Riesenfeld, một lần nữa khám phá ra bối cảnh Do Thái của trình thuật Mat- thêu và trong khi tiến hành công việc đã công bố những phát hiện đáng chú ý là cả hai đều khẳng định tình trạng rất cổ xưa của bản văn và xác nhận nó có một chiều sâu thần học thậm chí đáng kể hơn so với những gì được nhận thức cho đến nay.
Chúng ta không thể bàn đến tất cả các tranh luận ở đây và cũng không cần thiết phải làm như vậy. Có hai lý do cho vấn đề này. Đầu tiên, chúng ta đã thấy rằng bản chất những gì Matthêu nói đã được phản ánh trong tất cả các giai tầng của truyền thống Tân ước, tuy nhiên, những giai tầng này có thể được tổ chức theo những cách khác nhau. Sự thống nhất truyền thống như vậy chỉ có thể được giải thích nếu những gì được thuật lại trong Matthêu bắt nguồn từ chính Đức Giêsu. Thứ hai, chúng ta không cần theo đuổi những thảo luận suy tư thần học này nhiều hơn nữa, bởi vì đối với một người đọc Kinh thánh như là Lời Chúa trong đức tin của Giáo hội, thì tính hiệu lực của một tuyên bố không phụ thuộc vào các giả thuyết lịch sử liên quan đến hình thức và nguồn gốc cổ xưa nhất của nó. Tất cả những ai quan tâm đến những phát hiện của các nhà chú giải trong một khoảng thời gian dài đều biết những giả thuyết này chỉ có thể tồn tại trong một khoảng thời ngắn mà thôi. Một câu nói của Đức Giêsu được ghi lại trong Kinh thánh không bó buộc phải tin bởi vì câu nói đó được đa số các nhà chú giải đương thời thừa nhận như là lời Đức Giê- su, và nó cũng không mất đi tính hiệu lực trong trường hợp ngược lại. Câu nói có hiệu lực vì tính hiệu lực của Kinh thánh và vì Kinh thánh trình bày nó cho chúng ta như là lời Chúa. Nói cách khác: sự bảo đảm về tính hiệu lực câu nói của Đức Giêsu không xuất phát từ việc xây dựng giả thuyết dù có cơ sở vững chắc, nhưng là từ việc câu nói đó được đưa vào quy điển Kinh thánh, nhờ đó đến lượt đức tin của Giáo hội xác nhận đó là Lời Chúa, nghĩa là như một nền tảng đáng tin cho đời sống chúng ta.
Một khi chúng ta chấp nhận điều kiện này, tất nhiên, điều quan trọng là phải hiểu chính xác nhất có thể cấu trúc và nội dung của một bản văn bằng cách sử dụng các phương pháp lý luận lịch sử. Thực chất, sự phản đối chính yếu của thời đại tự do chống lại nguồn gốc của lời Đức Giêsu (logion) về ơn gọi đó là việc sử dụng thuật ngữ “Giáo hội”, chỉ xuất hiện trong Tin mừng Mt 16,18 và 18,17. Bởi vì như đã nói trước chúng ta đương nhiên cho rằng Đức Giêsu không có ý nói đến Giáo hội, nên việc sử dụng thuật ngữ này ở đây như không đúng thời điểm, cho thấy sự hình thành muộn thời của thuật ngữ này khi đã có Giáo hội. Mặt khác, nhà chú giải Tin lành A. Oepke muốn chúng ta lưu ý rằng phải chú ý cẩn thận đến tần suất sử dụng thuật ngữ này. Ví dụ, ông ta chỉ ra rằng từ “thập giá” không có trong toàn bộ thư của Phaolô gửi cho tín hữu Rôma, cho dù từ đầu đến cuối thư này đều thấm đầy thần học về thập giá của Phaolô.
Do đó, hình thức văn chương của bản văn có trọng lượng đáng kể hơn nhiều so với tần suất từ ngữ. Liên quan đến Mt 16,17-19, ngay cả tác giả được công nhận là đứng đầu thần học tự do A. von Harnack đã nói: “Không có nhiều đoạn dài hơn trong Tin mừng mà yếu tố tiếng Aram nổi bật về hình thức và nội dung một cách chắc chắn cho bằng đoạn văn cô đọng cách chặt chẽ này”. Bultmann đã khẳng định tương tự: tôi không thể thấy các điều kiện cho sự hình thành của đoạn văn đã tồn tại ở bất cứ nơi nào khác ngoài cộng đoàn tín hữu đầu tiên ở Giêrusalem. Cụm từ giới thiệu “anh thật là người có phúc” là tiếng Aram, cũng như cái tên không giải thích Baijona, và những từ ngữ như “cửa địa ngục”, “chìa khóa Nước trời”, “ràng buộc và tháo cởi”, “dưới đất và trên trời”. Cách chơi chữ “đá” (con là đá [petros], trên đá [petra] này) không thành công với tiếng Hy Lạp – vì từ “đá” phải chuyển từ giống đực sang giống cái [từ Petros sang petra]: như thế chúng ta nghe thấy cách chơi chữ này qua từ Kepha trong tiếng Aram [tiếng Aram chỉ dùng một từ ‘kepha’ trong câu này] và nhận ra đó chính là tiếng nói của Đức Giêsu.
Chúng ta tiếp tục phần chú giải nhưng ở đây có thể chỉ đề cập một vài điểm chính yếu. Chúng ta đã nói về tính biểu tượng của đá và nhận ra rằng Phêrô có một vai trò song song với Ápraham; nhiệm vụ của Phêrô đối với dân mới là Giáo hội phù hợp với tình trạng của dân này và mang ý nghĩa vũ trụ học và cánh chung học. Để hiểu được cách thức Phêrô là một tảng đá, một phẩm chất mà tự ngài không có được thì cần phải lưu ý cách Matthêu tiếp tục bài trình thuật. Không phải do “xác thịt và máu huyết” nhưng nhờ mặc khải của Chúa Cha mà Phêrô đã tuyên tín Đức Kitô nhân danh Nhóm Mười hai. Sau khi Đức Giêsu giải thích về hình ảnh và vận mệnh của Đức Kitô trong thế giới này qua việc tiên báo về cái chết và sự phục sinh thì chính con người phàm (xác thịt và máu huyết) phản ứng: Phêrô “trách Chúa”: “Xin Thiên Chúa thương đừng để Thầy gặp phải chuyện ấy!” (16,22). Đức Giêsu trả lời: “Xatan, lui lại đàng sau Thầy! Anh cản lối Thầy (anh là tảng đá gây vấp ngã- skandalon)” (16,23). Dựa vào sức riêng mình thì một người nhờ ơn Chúa được gọi là tảng đá cũng chỉ là hòn đá trên đường làm vấp ngã. Sự căng thẳng giữa ân huệ xuất phát từ Chúa và khả năng riêng của con người được khắc họa rõ nét trong bối cảnh này báo trước một cách nào đó toàn bộ bi kịch trong lịch sử các giáo hoàng. Trong lịch sử này, chúng ta liên tục gặp phải hai trường hợp. Một mặt, quyền bính giáo hoàng vẫn là nền tảng cho Giáo hội nhờ vào một quyền lực không xuất phát từ chính Giáo hội. Đồng thời, các cá nhân giáo hoàng nhiều lần đã trở thành gương xấu vì chính họ cũng là con người, vì họ muốn đi trước, chứ không đi muốn theo Đức Kitô, vì họ cho rằng phải quyết định theo logic riêng của mình con đường mà chỉ có chính Chúa Kitô mới có thể quyết định: “Tư tưởng của anh không phải là tư tưởng của Thiên Chúa, mà là của loài người” (Mt 16,23).
Chúng ta nhận thấy có sự song song về lời hứa rằng quyền lực sự chết sẽ không thể thắng được tảng đá (hay Giáo hội?) trong lời kêu gọi của ngôn sứ Giêrêmia lúc khởi đầu sứ vụ của mình: “Này, hôm nay, chính Ta làm cho ngươi nên thành trì kiên cố, nên cột sắt tường đồng chống lại cả xứ: từ các vua Giuđa đến các thủ lãnh, các tư tế và toàn dân trong xứ. Chúng sẽ giao chiến với ngươi, nhưng sẽ không làm gì được, vì - sấm ngôn của Đức Chúa - có Ta ở với ngươi để giải thoát ngươi.” (1,18-19).
Những gì A. Weiser đề xuất cho đoạn lời Chúa trong Cựu ước trên cũng có thể sử dụng hoàn hảo như một chú giải về lời hứa của Đức Giêsu liên quan đến Phêrô: “Thiên Chúa đòi hỏi sự hoàn toàn can đảm để tin tưởng vô điều kiện vào quyền năng to lớn của Người khi Người hứa điều dường như không thể xảy ra: rằng Người sẽ biến người đàn ông mềm yếu này thành một “thành trì kiên cố”, một “cột sắt” và “tường đồng”, rằng Giêrêmia sẽ một mình như một bức tường sống động của Thiên Chúa chống lại cả xứ và những người nắm giữ quyền lực trong xứ. . . Không phải chính sự bất khả xâm phạm của người được Thiên Chúa “thánh hiến” sẽ bảo vệ họ khỏi bị tổn hại…nhưng chỉ có sự gần gũi với Thiên Chúa, Đấng “giải thoát” họ, nhờ đó kẻ thù sẽ không thể nào chiến thắng được họ (x. Mt 16,18). Tuy nhiên, lời hứa với Phêrô còn bao quát hơn lời hứa với vị ngôn sứ trong Cựu ước. Trong khi chỉ có những sức mạnh xác thịt và máu huyết đối đầu với vị ngôn sứ; thì các cửa địa ngục, những sức mạnh hủy diệt của vực thẳm lại đối đầu với Phêrô. Giêrêmia chỉ nhận được một lời hứa cá nhân cho việc phục vụ trong tư cách ngôn sứ; còn Phêrô nhận được một lời hứa để qui tụ dân mới xuyên thời gian, một cuộc qui tụ kéo dài vượt quá cuộc đời của cá nhân ngài. Đây là lý do khiến Harnack cho rằng, lời hứa của Chúa là một lời tiên báo về sự bất tử của Phêrô, và theo một nghĩa nào đó, điều này là chính xác: tảng đá sẽ không qua đi, bởi vì Thiên Chúa không bỏ rơi Giáo hội của Người (ecclesia) cho những sức mạnh hủy diệt.
Quyền nắm giữ chìa khóa gợi lại lời Thiên Chúa nói với Eliakim nơi Is 22,22. Cùng với việc giao chìa khóa, Eliakim được tin tưởng để nhận lãnh quyền thống trị và kiểm soát vương triều của dòng dõi vua David. Nhưng lời Chúa nói với các tiến sĩ luật và người Pharisêu – những người mà Chúa khiển trách vì đã khóa cửa Nước trời không cho thiên hạ vào (Mt 23,13) – cũng giúp chúng ta hiểu được nội dung của lời Đức Giêsu ủy thác sứ vụ.
Như người quản gia trung tín với sứ điệp của Đức Giêsu, Phêrô mở cửa Nước trời; Phêrô đảm nhiệm chức năng của người giữ cửa, là người phải quyết định đón nhận hay từ chối người khác vào nhà (x. Kh 3,7). Theo nghĩa này, tầm quan trọng khi nói đến chìa khóa rõ ràng là có ý nghĩa tương đương với việc cầm buộc hay tháo cởi. Kiểu nói cầm buộc hay tháo cởi được lấy từ ngôn ngữ kinh sư (rabbi), chủ yếu tượng trưng cho thẩm quyền đưa ra các quyết định về tín lý, và mặt khác, biểu thị một quyền hạn về kỷ luật, đó là quyền được đặt ra hoặc bãi bỏ lệnh cấm. Sự song song giữa “dưới đất và trên trời” ngụ ý rằng các quyết định của Phêrô đối với Giáo hội cũng có giá trị trước mặt Th Chúa – một ý tưởng cũng xuất hiện theo nghĩa tương tự trong văn chương Talmud. Nếu chúng ta xem xét sự song song về lời của Đức Giêsu phục sinh được truyền lại nơi Ga 20,23 thì rõ ràng trọng tâm quyền cầm buộc và tháo cởi có nghĩa là quyền tha tội, một thẩm quyền nơi Phêrô được giao phó cho Giáo hội (x. Mt 18,15-18).
Có lẽ đây là điểm chính yếu đối với tôi: ơn tha thứ là cốt lõi của sự ủy thác mới này, nó làm mất đi sức mạnh tàn phá của quyền lực thế gian. Điều này tạo nên Giáo hội. Giáo hội được thành lập trên sự tha thứ. Chính Phêrô là hiện thân đặc biệt của chân lý này, vì ngài được chọn là người giữ chìa khóa sau khi vấp ngã, thú nhận tội lỗi và nhận được ơn tha thứ. Về bản chất, Giáo hội là ngôi nhà của sự tha thứ, và chính vì thế phải trục xuất sự hỗn độn từ bên trong Giáo hội. Giáo hội được liên kết với nhau nhờ sự tha thứ và Phêrô là lời nhắc nhở sống động vững bền về thực tại này: Giáo hội không phải là một sự hiệp thông của người hoàn hảo mà là sự hiệp thông của những tội nhân – những người cần và tìm kiếm sự tha thứ. Ẩn sau quyền bính là quyền năng Th Chúa xuất hiện như lòng thương xót và do đó, như là viên đá nền tảng của Giáo hội; trong bối cảnh này, chúng ta nghe được lời Chúa: “Người khoẻ mạnh không cần thầy thuốc, người đau ốm mới cần. Tôi không đến để kêu gọi người công chính, mà để kêu gọi người tội lỗi” (Mc 2,17).
Giáo hội chỉ có thể hiện hữu nơi những ai tìm thấy con đường đến với sự thật về chính mình, và sự thật đó là con người cần đến ân sủng. Bất cứ nơi nào mà sự kiêu hãnh chận lối, con người không thể tìm thấy con đường đến với Đức Giêsu. Chìa khóa Nước trời là những lời tha thứ mà con người không thể tự mình nói được nhưng chỉ do quyền năng của Thiên Chúa ban cho. Bây giờ chúng ta cũng hiểu được tại sao Mt 16,18-19 lại trực tiếp đưa đến lời loan báo về cuộc khổ nạn: nhờ cái chết Đức Giêsu đã lăn hòn đá qua miệng tử thần – là sức mạnh của địa ngục – để từ cái chết của Ngài mà sức mạnh của sự tha thứ tuôn tràn không ngơi.
2. Vấn đề kế vị thánh Phêrô
... Còn tiếp
.jpg)